第3章世界各地における哲学の起源The Early History of Philosophy around the World

The dao as a philosophical concept or a school of philosophical thought is associated primarily with the texts the Daodejing, commonly attributed to Laozi or the “Old Master,” and the Zhuangzi, attributed to Zhuangzi (c. fourth century BCE). Many contemporary scholars question whether Laozi actually existed. It is likely that both texts are collections of writings from a variety of thinkers who belonged to a common school known as Daoism. Daoism is a belief system developed in ancient China that encourages the practice of living in accordance with the dao, the natural way of the universe and all things. Daoism is associated with a countercultural religious movement in ancient China, contrary to the dominant, traditionalist Confucianism. The religious movement of Daoism varied depending on the region, but the unifying theme among Daoist religions is a focus on a naturalistic, nontheological view of the underlying basis for morality and goodness. Part of the attraction and variability of Daoism is the fact that the dao is commonly understood to be empty of content, equally open to interpretation by anyone. This perspective leads to a kind of anarchism, resisting traditional hierarchies and authorities.

哲学的概念、あるいは哲学思想の学派としての道は、主として『道徳経』と『荘子』という文献に結び付いている。『道徳経』は通常、老子、すなわち「老いた師」の作とされ、『荘子』は荘子（紀元前4世紀ごろ）の作とされる。現代の研究者の多くは、老子が実際に存在したのかを疑問視している。両方の文献は、道家思想として知られる共通の学派に属する、さまざまな思想家の文章を集めたものである可能性が高い。道家思想は古代中国で発達した信念体系で、宇宙と万物の自然な道筋である道に従って生きる実践を勧める。道家思想は、支配的で伝統を重んじる儒教に反対する、古代中国の対抗文化的な宗教運動と結び付いている。道家に関わる宗教運動は地域によって異なったが、それらを一つにする主題は、道徳と善の基盤について、自然主義的で、神学によらない見方に焦点を当てることである。道家思想の魅力と多様性の一端は、道は内容を持たず空であり、誰にとっても等しく解釈に開かれていると、一般に理解される点にある。この見方は、伝統的な序列や権威に抵抗する、一種の無政府主義につながる。

Daoism is highly critical of Confucianism, as can be seen from passages such as the following in the Doadejing: “When the Great Dao was discarded, only then came ren and right. When wisdom and insight emerged, only then came the Great Artifice. When the six kinship classes fell out of harmony, only then came filiality and parental kindness. When the state is darkened with chaos, only then do the loyal ministers appear” (Eno 2010, p. 15, 18). Here, the author criticizes the five constant virtues of Confucius by suggesting that these emerged only after China had lost its way and been separated from the dao. Similarly, the Daodejing is highly critical of Confucian benevolence (ren) and sagehood. It sees the notions of right, virtue, and goodness as concepts that distract the masses and obscure their awareness of the dao. Consequently, it recommends a kind of antisocial tendency to reject the way of the masses and act contrary to conventional wisdom.

道家思想は儒教にきわめて批判的であり、『道徳経』の次のような一節に、それが見て取れる。「大いなる道が捨てられると、初めて仁と義が現れた。知恵と洞察が現れると、初めて大いなる作為が現れた。六つの親族関係が調和を失うと、初めて孝と親の慈しみが現れた。国家が混乱に暗く覆われると、初めて忠臣が現れる」（Eno 2010, p. 15, 18）。ここで著者は、中国が道を見失い、道から切り離されて初めて、孔子の五常の徳が現れたと示唆することで、それらを批判している。同様に『道徳経』は、儒教の仁と聖人のあり方にも、きわめて批判的である。道徳的な正しさ、徳、善といった観念を、大衆の注意をそらし、道への気づきを曇らせる概念だとみなす。そのため、大衆の道を退け、通念に逆らって行動する、一種の反社会的な傾向を勧めている。

One of the ways in which Daoism differs from Confucianism and Mohism is that it emphasizes the grounds for moral norms but refrains from offering specific moral guidelines for action. Daoism starts with a certain conception of the natural world that serves as the basis for an ethical perspective on life, whereas Confucianism largely ignores any description of nature untouched, focusing directly on moral behavior. The dao itself is understood as a natural force that guides all life: “Men emulate earth; earth emulates heaven (tian); heaven emulates the Dao; the Dao emulates spontaneity” (Eno 2010, p. 17, 25). The general moral guidance of Daoism involves becoming aware of the dao and ensuring that one’s action doesn’t oppose natural forces.

道家思想が儒教や墨家思想と異なる点の一つは、道徳規範の根拠を強調しながらも、行動に関する具体的な道徳指針の提示は控えることである。道家思想は、生についての倫理的な見方の基盤となる、自然界についての一定の捉え方から出発する。それに対して儒教は、人の手が加わらない自然についての記述をほとんど顧みず、道徳的行動に直接焦点を当てる。道そのものは、すべての生命を導く自然の力として理解される。「人は地に法り、地は天に法り、天は道に法り、道はおのずからそうあることに法る」（Eno 2010, p. 17, 25）。道家思想の一般的な道徳的導きは、道に気づき、自らの行動が自然の力に逆らわないようにすることである。

In a general sense, the dao is considered to be an order governing the universe from its beginnings through the various forces of nature and reaching into human affairs. The human condition sets human beings against the dao and places them in opposition to this underlying force, so most of the Daodejing is focused on attempts to bring human beings back into alignment with the dao. The text warns, “As a thing the Dao is shadowed, obscure” (Eno 2010, p. 16, 21b). The problem is that the typical strategies for illuminating and clarifying things further obscure the dao because the dao itself appears contradictory: “To assent and to object—how different are they? Beauty and ugliness—what is the distinction between them?” (Eno 2010, p. 15, 20).

一般的な意味では、道は、宇宙の始まりから、自然のさまざまな力を通じて宇宙を統べ、人間の事柄にまで及ぶ秩序と考えられる。人間のあり方は、人々を道に逆らわせ、この根底の力と対立させる。そのため『道徳経』の大部分は、人々を再び道に沿わせようとする試みに焦点を当てている。文献は、「一つのものとして、道は影に覆われ、おぼろげである」と警告する（Eno 2010, p. 16, 21b）。問題は、物事を照らし、明らかにする通常の方法が、道をかえって見えにくくすることである。道そのものが矛盾しているように見えるからだ。「同意することと反対することは、どれほど異なるのか。美と醜の間には、どんな区別があるのか」（Eno 2010, p. 15, 20）。

Language and rational concepts pull one away from the dao, which is either contentless and empty or contradictory: “When the Dao is spoken as words, how thin it is, without taste” (Eno 2010, p. 21, 35). This is why followers of the dao should resist attempts to categorize it in a determinative way: “Those who know do not speak; those who speak do not know” (p. 27, 56). Instead, the one who follows the dao is capable of embracing contradiction: “One who knows white but preserves black becomes a standard for the world. Such a one never deviates from constant virtue and returns again to being limitless” (p. 18, 28a). Here, it is evident how Daoists draw lessons about the study and mastery of morality from their understanding of metaphysics. If reality is fundamentally contradictory and escapes the human capacity to capture it in language, then the person who wants to remain closest to fundamental reality should refrain from attempting to categorize it and should be willing to live with contradiction.

言語と理性的な概念は、人を道から引き離す。道は、内容がなく空であるか、矛盾しているかのいずれかだからである。「道が言葉として語られるとき、なんと淡く、味のないことか」（Eno 2010, p. 21, 35）。だからこそ道に従う者は、道を確定的な仕方で分類しようとする試みに抵抗するべきなのである。「知る者は語らず、語る者は知らない」（p. 27, 56）。それに代わって、道に従う者は矛盾を受け入れることができる。「白を知りながら黒を保つ者は、天下の基準となる。そのような者は常なる徳から離れず、再び限りないものへ戻る」（p. 18, 28a）。ここには、道家が形而上学の理解から、道徳の学習と習得についての教訓をどのように引き出すかが、はっきり示されている。もし現実が根本的に矛盾していて、人間が言語で捉える能力を超えているなら、根本的な現実の最も近くにとどまりたい人は、それを分類しようとすることを控え、矛盾とともに生きることを受け入れるべきである。

That said, this teaching leads to several tensions. It seems difficult to derive ethical prescriptions from nature when nature itself seems to lack a prescriptive force. The dao is simply the total forces of nature, neither good nor bad. Yet when Daoists advise one to allow the forces of nature to govern all activity, they themselves must refrain from theorizing. Nevertheless, in order to provide guidance, the Daoist must speak or write. This leaves the reader in a difficult interpretive position (Hansen 2020).

とはいえ、この教えはいくつかの緊張関係をもたらす。自然そのものには、どう行動するべきかを指図する力がないように見えるのに、自然から倫理的な指針を導くのは難しそうである。道は、善でも悪でもなく、ただ自然の力の総体である。それでも道家が、あらゆる活動を自然の力に委ねるよう助言するなら、道家自身も理論を組み立てることを控えなければならない。しかし導きを与えるには、語るか書くかしなければならない。こうして読者は、解釈上の難しい立場に置かれる（Hansen 2020）。

Skepticism, the belief that one can never attain certain knowledge, is entrenched in Daoism. It’s not clear, however, whether the reason for skepticism is that there is no ultimate answer, that there is an answer but it cannot be known, or that the answer can be known but it cannot be communicated. The Daodejing suggests that the best path is to recognize the limits of human knowledge: “To know you do not know is best; not to know that one does not know is to be flawed. / One who sees his flaws as flaws is therefore not flawed” (Eno 2010, p. 32, 71).

確実な知識には決して到達できないという信念である懐疑論は、道家思想に深く根付いている。ただし、その懐疑の理由が、究極の答えは存在しないからなのか、答えはあるが知ることができないからなのか、それとも答えを知ることはできるが伝えられないからなのかは、明確でない。『道徳経』は、人間の知識の限界を認めることが最善の道だと示唆する。「知らないと知ることが最善である。自分が知らないことを知らないのは、欠陥である。／自らの欠陥を欠陥と認める者には、それゆえ欠陥がない」（Eno 2010, p. 32, 71）。