第3章世界各地における哲学の起源The Early History of Philosophy around the World

The Chinese concept of dao is another difficult-to-translate term. Often, it is interpreted as “way” or “path,” but in Confucius, it is just as frequently translated as “teaching.” One can see the goal of Confucius’s teaching as relating a way or pattern of behavior that could be adopted by careful students. The wisdom gained through reading and, more importantly, living according to the dao is a kind of natural awareness of what is good and right and a distaste for what is wrong. Confucius also recognizes that a rejection of materiality is a sign of one who follows the dao. He frequently cites poverty, the ability to enjoy simple foods, and a lack of concern for the trappings of wealth as signs of one who is devoted to the right path or right ethical teachings.

中国の「道」という概念も、翻訳の難しい語である。「道筋」や「通り道」と解釈されることが多いが、孔子の場合は、それと同じくらい頻繁に「教え」と訳される。孔子の教えの目標は、注意深く学ぶ生徒が取り入れられる行動の道筋や型を伝えることだと捉えられる。書物を読むこと、そしてそれ以上に重要な、道に従って生きることを通じて得られる知恵は、何が善く正しいかについての一種の自然な気づきと、誤ったものへの嫌悪である。孔子は、物質的なものを退けることも、道に従う人のしるしだと認める。彼は、正しい道、あるいは正しい倫理的教えに献身する人のしるしとして、貧しさ、粗食を楽しめること、富の装飾的な外見に関心がないことを、頻繁に挙げている。

One of the five constant virtues is propriety, in the sense of following the appropriate rituals in the appropriate contexts. Rituals include wearing ceremonial dress, reading and reciting the classic poetry of the Shijing, playing music, and studying culture. However, Confucius also makes clear that the foundations of ritual lie in filial respect for parents and elders, demonstrating care and trustworthiness, and having good relations with people in general (Confucius 2015, pp. 1–2, 1.6). Acting according to propriety or ritual is connected to the idea of the junzi, a person who represents the goal or standard of ethical action and acts as a model for others. One can observe key characteristics of virtue by listening to Confucius’s description of the junzi. For instance, he suggests that a junzi is someone who is thoughtful, but decisive: “The junzi wishes to be slow of speech and quick in action” (Confucius 2015, p. 17, 4.24). Similarly, Confucius frequently comments on the lack of material desires or a rejection of material wealth as a sign of the junzi’s virtue: “The junzi does not hem his upper robes with crimson or maroon. He does not employ red or purple for leisure clothes. In hot weather, he always wears a singlet of fine or coarse hemp as an outer garment.” (Confucius 2015, p. 47, 10.6).

五常の徳の一つが礼である。ここで礼とは、ふさわしい状況で、ふさわしい儀礼に従うことを指す。儀礼には、儀礼用の衣服を着ること、『詩経』の古典詩を読み、唱えること、音楽を奏でること、文化を学ぶことが含まれる。しかし孔子は、儀礼の基礎が、親や年長者への孝敬、配慮と信頼に値する態度を示すこと、人々一般とよい関係を持つことにあるとも明確に述べている（Confucius 2015, pp. 1–2, 1.6）。礼節や儀礼に従って行動することは、君子という考えと結び付く。君子とは、倫理的行動の目標や基準を体現し、他の人の模範となる人物である。孔子の君子についての説明に耳を傾ければ、徳の主要な特徴を観察できる。たとえば彼は、君子とは思慮深いが決断力のある人物だと示唆する。「君子は、言葉には慎重であり、行いには敏速であろうとする」（Confucius 2015, p. 17, 4.24）。同様に孔子は、君子の徳のしるしとして、物欲の乏しさや物質的な富の拒絶に頻繁に言及する。「君子は、上衣の縁を深紅や栗色で飾らない。普段着に赤や紫を用いない。暑いときにはいつも、細い麻または粗い麻のひとえの衣を、上に着る」（Confucius 2015, p. 47, 10.6）。

These virtuous characteristics are connected to propriety and one’s obligations toward others in interesting ways. Confucius articulates what is required in order to become a junzi as an ordered series of obligations. The best and highest sense of a junzi is one who serves their lord faithfully and without shame, the next best is one who is thought to be filial by their local community, and the least of the junzi is one who can keep their word and follow through on their actions. This suggests that personal responsibilities to others—keeping one’s word and following through on one’s actions—are the minimum, most basic requirements for being a junzi; next is being known as one who is respectful of one’s parents and elders in one’s local community, and greater than that is being loyal and trustworthy to the regional government.

これらの徳ある特徴は、礼や他者への義務と、興味深い仕方で結び付いている。孔子は、君子になるために必要なことを、順序立てられた一連の義務として述べる。最善で最高の意味での君子は、君主に忠実に、恥じることなく仕える人である。次によいのは、地域の共同体から孝行な人だと思われている人であり、最も低い段階の君子は、言葉を守り、行動を最後までやり通せる人である。このことは、他者に対する個人的責任――自分の言葉を守り、自分の行動を最後までやり通すこと――が、君子であるための最低限の、最も基本的な条件だと示唆している。その次は、地域共同体で、自分の親や年長者を敬う人として知られていることであり、それより上にあるのが、地域の統治者に忠実で、信頼に値することである。

In a famous passage on filial piety, Confucius introduces a potential moral dilemma for the junzi: “The Lord of She instructed Confucius, saying, ‘There is an upright man in my district. His father stole a sheep, and he testified against him.’ Confucius said, ‘The upright men in my district are different. Fathers cover up for their sons and sons cover up for their fathers. Uprightness lies therein’” (Confucius 2015, p. 70, 13.18). Here, Confucius suggests that the appropriate way to resolve the dilemma is to favor familial relations over relations with the state. This is consistent with the previous passage, where Confucius suggests that good family relations are the most necessary relations to maintain, while relations with the state are the highest relations. What Confucius means is that it is a sign of the highest standards of conduct that one can act in accordance with his obligations to the state, but it is essential for one to maintain obligations to family, so if the two are in conflict, then the junzi should uphold the relations within the family.

孝についての有名な一節で、孔子は君子に生じうる道徳的なジレンマを提示する。「葉公が孔子に語った。『私のところには正直な男がいる。父親が羊を盗んだので、その息子が父親に不利な証言をしたのだ』。孔子は言った。『私のところの正直な人々は異なります。父は子をかばい、子は父をかばいます。正直さは、その中にあるのです』」（Confucius 2015, p. 70, 13.18）。ここで孔子は、国家との関係より家族との関係を優先するのが、ジレンマを解決する適切な方法だと示唆している。これは前の一節と整合する。そこで孔子は、良好な家族関係を維持すべき最も必要な関係とし、国家との関係を最高の関係としていた。孔子が意味するのは、国家への義務に従って行動できることは、最高の行動基準のしるしであるが、家族への義務を守ることは不可欠だということである。したがって、両者が衝突するなら、君子は家族内の関係を守るべきなのである。

It is difficult to overstate the importance of Confucius for Chinese culture, philosophy, and history. After his death, many of Confucius’s disciples became influential teachers. The greatest among them were Mencius (372–289 BCE) and Xunzi (c. 310–c. 235 BCE).

中国の文化、哲学、歴史にとっての孔子の重要性は、どれほど強調してもしすぎることはない。孔子の死後、多くの弟子が影響力ある教師となった。その中でも特に偉大だったのは、孟子（紀元前372〜289年）と荀子（紀元前310年ごろ〜235年ごろ）である。

Mencius expanded and developed Confucius’s teachings, spreading the ideas of Confucianism more widely and securing the philosophical foundations of Confucius’s legacy. One of the doctrines for which he is best known is the idea that human beings are innately benevolent and have tendencies toward the five constant virtues. This view led Mencius to argue, for instance, that human beings have a natural disposition toward concern for a child in need or an obviously suffering human being or animal. In one famous example, he argues that all human beings have hearts that are “not unfeeling toward others”:

孟子は孔子の教えを広げ発展させ、儒教の思想をより広く普及させるとともに、孔子の遺産の哲学的基盤を確固たるものにした。彼の最もよく知られる教説の一つは、人間は生まれつき仁の心を持ち、五常の徳へ向かう傾向を備えるという考えである。この見方から孟子は、たとえば、人間には助けを必要とする子どもや、明らかに苦しんでいる人間・動物を気遣う、生来の性向があると論じた。有名な一例では、すべての人間は「他者に対して無情ではない」心を持つと、次のように論じている。

Given that human beings are innately good, it remains for them to develop the appropriate knowledge of how to act on that goodness in order to become virtuous. In order to do so, Mencius encourages people to engage in reflection and the extension of their natural compassion for some to others. For instance, in one account, he tries to convince a king to care for his subjects by reminding the king of a time he felt compassion for an ox that was being led to slaughter. The reflection necessary for extending one’s compassion from those for whom one naturally feels compassion to others requires an awareness that is grounded in practical motivation. In this sense, Mencius holds that virtue is the result of knowledge grounded in the caring motivations and relations that individuals have with one another. He locates this grounding in a process of reflection that, he says, is the natural function of the heart.

人間は生来善いのだから、徳を備えるために残る課題は、その善さに基づいてどう行動するかについて、適切な知識を養うことである。そのため孟子は、省察を行い、一部の人々に対する自然な思いやりを他の人々へ広げるよう促す。たとえば、ある話では、王が屠殺へ引かれていく牛に思いやりを感じたときのことを思い起こさせ、臣民を気遣うよう王を説得しようとする。自然に思いやりを感じる相手から、他の人々へと思いやりを広げるために必要な省察には、実践的な動機に根ざした自覚が求められる。この意味で孟子は、徳は、個人同士が持つ配慮の動機や関係に基づいた知識の結果だと考える。彼は、この基礎を省察の過程の中に置き、省察こそ心の自然な働きだと述べる。

By contrast with Mencius, Xunzi held that human beings have an innately detestable nature but that they have the capacity to become good through artifice—that is, by acquiring traits and habits through deliberate action. Unlike Mencius, Xunzi did not believe that goodness came from reflection on one’s innate tendency toward compassion. Rather, he held that one’s innate emotional attachments would lead one to harmful behavior toward others, but through teaching in accordance with Confucian principles, one can become virtuous and ultimately transform those innate tendencies into something beneficial for humankind. This difference in perspective led Xunzi to emphasize the importance of external forces to guide behavior. He thought that the best guide toward virtue was the rituals that were handed down by ancient sages. Along these lines, Xunzi emphasizes the importance of music for developing an appreciation for ritual. Ultimately, rituals are the signposts that help mark the way, which flows from the constant and enduring guidance of heaven. Here, Xunzi returns to Confucius’s appreciation for tradition (Goldin 2018).

孟子とは対照的に、荀子は、人間の本性は生来忌まわしいものだが、人為、すなわち意図的な行動を通じて特性や習慣を身に付けることによって、善くなる能力があると考えた。孟子とは異なり、荀子は、生来の思いやりへの傾向について省察することから善が生まれるとは考えなかった。むしろ、生来の感情的な執着は、人を他者に有害な行為へ導くが、儒教の原理に従った教育によって、人は徳を備え、最終的にはそれら生来の傾向を、人類に有益なものへと変えられるとした。この見方の違いから荀子は、行動を導く外的な力の重要性を強調した。彼は、徳への最善の導きは、古代の聖人から伝えられた儀礼だと考えた。この考えに沿って、荀子は、儀礼の価値を理解する力を育むための音楽の重要性を強調する。究極的には儀礼は、天の不断で永続する導きから流れ出る道を示す道標である。ここで荀子は、伝統を尊重する孔子の立場へと戻っている（Goldin 2018）。

Long after Confucius’s death, in the eighth century CE, a new school of Chinese philosophy known as Neo-Confucianism became prominent. Thinkers such as Han Yu and Li Ao reinvigorated classical Confucianism with less emphasis on tradition and religion and a greater emphasis on reason and humanism. Neo-Confucianism engages critically and seriously with the traditions of Buddhism and Taoism, which had become prominent in Chinese thought. These schools of thought are distinct from Confucius’s own philosophy, but they explicitly link their ideas with his. Classical Confucianism and Neo-Confucianism continue to influence modern philosophical writing in China, and their influence extends even beyond China, to Korea, Japan, and Vietnam.

孔子の死からはるか後の紀元後8世紀、「新儒学」と呼ばれる中国哲学の新しい学派が台頭した。韓愈や李翱などの思想家は、伝統や宗教への比重を軽くし、理性と人間中心の考え方をより重視して、古典的な儒教に新たな活力を与えた。新儒学は、中国思想で有力になっていた仏教や道家思想の伝統に、批判的かつ真剣に取り組む。これらの学派は孔子自身の哲学とは異なるが、自らの考えと孔子の考えを明確に結び付けている。古典的な儒教と新儒学は、現代中国の哲学的著作にも影響を与え続けている。その影響は中国を越え、朝鮮、日本、ベトナムにまで及ぶ。

Confucius remains a central and celebrated cultural figure in China. His teachings have produced a following that at times resembles a religion. The degree to which Confucianism is entrenched in Chinese political and cultural life suggests that it performs the function of what has been called a “civil religion”—namely, a set of cultural ideals without the specific doctrinal components that typically characterize religion that nevertheless provides a common basis for moral norms and standards of conduct in political speech and political life (Bellah 1967).

孔子は今も、中国文化の中心に位置する、称賛される人物である。その教えは、ときに宗教に似た信奉のあり方を生み出した。儒教が中国の政治生活と文化生活に深く根付いている度合いを見ると、「市民宗教」と呼ばれるものの機能を果たしていることが示唆される。すなわち、宗教を通常特徴付ける特定の教義的な構成要素を持たない文化的理想の集まりでありながら、政治的な言説と政治生活における道徳規範や行動基準に、共通の基盤を与えるのである（Bellah 1967）。